樂舞在西周社會的作用及其對成就儒家君子之美的影響

樂舞作為一種能夠給人帶來感官愉悅的藝術形式，千百年來一直備受各階層喜愛，尤其在西周時期，樂舞更是成為宮廷的常客，出現在各種重大場合。先秦時期，樂舞不單單是音樂或者舞蹈的特指，而是詩歌、音樂、舞蹈相結合的表演形式，即詩、樂、舞三位一體。有樂必有舞，有舞必有樂，統稱為樂舞。《禮記.樂記》中記載：“詩，言其志也，歌，詠其聲也，舞動其容也，三者本于心，然后樂器從之。”意思是說，詩可以表達人的志向，歌唱可以傳達人的心聲，舞蹈，可以展現人的容止，詩、樂 、舞三者都是人內心情感最原始的表達方式，是一種只憑借人自身、不借助外物就可以實現的情感表達，之后才有樂器跟著演奏。樂舞既是對人體姿態最原始的、本能的進行展示，更是完美的將樂舞、詩歌、器樂等其他藝術形式間千絲萬縷的關系緊密結合起來。相關學者對中國古樂舞文化的發展大至劃分為先秦樂舞階段、中古伎樂階段以及近世俗樂三個大的階段，這三個階段都有自己獨有的樂舞審美形式，既自成一體又相互關聯，其中尤以先秦時期的樂舞形式最為突出，為當時以及后世樂舞發展、人格塑造起到了很大作用。

1.樂舞在西周社會中的作用

樂舞在西周有著重要的作用與地位是跟當時的禮樂制度盛行有著很大的關系，而禮樂制度的十分盛行，又是跟西周當時的社會制度息息相關。周朝繼續實行分封制，將土地與權力分散到各親王親族手中，這些分散到各地的權力又以周天子為中心，所以形成了一個十分分散又十分集中的權力中心，可以謂之為真正的家天下。除分封之外，宗法制也是當時維護社會和諧的一個重要制度。宗法制的實行，使得當時的周朝統治階級多為周天子的血緣親屬，國家的政治中心從上到下以血緣關系為紐帶，聯結成一個十分完整守護網，守衛著周天子的權力中心，所以無需大動干戈，樂的和諧加上禮的秩序就足以在這份家天下中進行良好的規范。天子諸侯遵守禮樂制度，上行下效，黎民百姓也以禮來規范自身行為，形成一番天下大同，美美與共的盛況。

樂舞可以作為一種情感交流的紐帶、價值輸出的窗口，將傳統道德秩序等精神傳遞給大眾，起到了宣傳和教化的作用。例如《大武》，其內容是關于武王伐紂這一重大歷史事件。《大武》的舞步、隊形變換都有其特定的意義，具有績功樂舞的特質，通過舞蹈和歌唱的表現形式來展現武王伐紂的決心，以及人們對周武王的崇敬，樂舞在此扮演著價值傳播的角色，欲將君主的偉岸形象深入人心。《大武》更多是對人類力量的一種夸耀，對周武王的英勇過人有很客觀的強調。由此可見，樂舞在當時一定程度上參與到了政治當中，可美化君主的形象、鞏固君主的地位。西周時期除了廣為流傳的歌頌周武王的《大武》外，“宮廷樂舞中的散樂和四夷樂也備受歡迎，而且這些樂舞的視覺呈現極高，具有很強的的欣賞價值。由各方進貢樂舞的行為，更是展示天子勢力的龐大，呈現萬邦來朝的盛況，具有籠絡部族的政治目的”。

西周十分注重樂舞教育，貴族子弟從六歲到二十歲每一個階段的系統教育都不盡相同，但又有所關聯。循序漸進地提升國子們各方面能力。國子們十三歲開始學習《干舞》、《帗舞》、《皇舞》、《人舞》、《旄舞》這六小舞，小舞屬于文舞，是西周統治階級專門用來教育貴族子弟的樂舞教材，主要學習樂舞以及誦詩。能夠有培養國子的文化素養、規范國子禮儀的作用，亦有強身健體之功效。到了二十歲，身體機能有了一定的提高后，國子們便開始手持干戚學習六大舞，《六大舞》主要是歌頌部落聯盟的首領或者帝王的，具有一定的教化作用。從1965年四川成都百花潭出土的戰國青銅酒器——采桑宴樂射獵攻戰紋銅壺（圖1）也能窺見到一些周代貴族生活圖景，該壺所展現的樂舞場景可以以三角云紋為界，共分上中下三層，上層為采桑習射圖，畫中男子束裝佩劍，四人一組依次較射，整個部分展現了古時的射禮場景。中層描繪了貴族宴樂時的樂舞場景，隨著編鐘、編磬聲起舞，下層呈現出男子們手持長武器攻戰的景象。整個青銅酒壺清晰的展現了當時貴族的社會生活場景。周代貴族的教育呈現出一種循序漸進的形式，各個年齡層面都有不同的樂舞方式。當代的樂舞教育也應如此，其實不止樂舞教育，任何教育都應因時而序、循序漸進，不能操之過急追求立竿見影，在適當的時間加以適當的內容，才是我們應該從西周樂舞傳播中得到的精華所在。

（圖1）采桑宴樂射獵攻戰紋銅壺         采桑宴樂射獵攻戰紋銅壺展示圖

2.樂舞訴諸情感、愉悅身心

《毛詩·序》云：“情動于中而形于言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”樂舞最初且最好的狀態是發自內心的表達情感，人高興到極點的時候情不自禁的手舞足蹈，調動肢體、協調全身心來表現情緒，這是一種本能的情感表征。

樂字，從字源上來看是一個動詞，可以理解為伴隨著彈奏而歌唱的一種動作。“比音而樂之。”這句話出自《禮記·樂記》，意思是說：隨音調而變，把音轉換為樂聲。之后樂字又增加了名詞的含義，概指樂曲、樂章、樂舞等。許慎在《說文解字》中，將樂解釋為“樂，五聲八音緫名。”其意思是樂，五聲八音的總稱，即五音八聲按比例排列而形成的音樂。既能夠達到令人身心愉悅的精神境界，又能夠作為道德情感的傳達手段。

《禮記·樂記》中記載“夫樂者，樂也，人情之所不能免也。”樂舞，是令人快樂的東西，是人所擁有的情感當中不可缺少的那種美好的情感。在人們的審美享受中，快樂是人情感的傳遞不可或缺的一部分，很多時候快樂是無法用言語來具象表達的，樂舞便通過肢體動作這種人之本能將人們內心情感中的那種愉悅外化，可以說樂舞是人們內在情感的外化表達。早在先秦時期，人們就開始通過樂舞來愉悅內心、表達情感，青海大通上孫家寨馬家窯文化遺址出土的舞蹈紋彩陶盆（圖2）上展現了早期人們的舞蹈畫面，畫面中五人動作協調統一、舞姿輕盈，歡樂的簇擁在河邊載歌載舞，似是在慶祝某一令人歡喜的事情，這種歡喜發自內心，因此舞蹈表現也自然而然，樂舞是能夠跨越語言、跨越時間束縛，最直觀的展現人內心情緒的途徑，《荀子·樂論》中也提到：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂心。動以干戚，飾以羽旄，從以磬管。”大意是說君子用鐘鼓來引導人們的志向、用琴瑟來傳達內心情感，樂舞作為一種情感表達手段，一定程度上可以令人通過審美體驗獲取快樂。

(圖2）舞蹈紋彩陶盆

《禮記·樂記》中還提到：“唯君子為能知樂。是故審聲以知音，審音以知樂， 審樂以知政，而治道備矣。”審察聲就可以懂得音,審察音就可以懂得樂,審察樂就可以懂得政治,這樣治理國家的道理也就具備了。樂舞是人與社會聯系的紐帶，也是社會和生活對藝術的投射。 但由于每個人的生活背景、受教育程度等方面存在差異，使得他們的審美偏好以及對事物的感受存在多種可能性，這些原因致使人們對于樂舞的欣賞和理解自然也會不盡相同。例如，孔子在齊地觀賞《韶》樂，《大韶》為六大舞之一，相傳由舜時期的樂師夔所作，用來歌頌舜帝能繼承并發揚光大堯的功德，《韶》樂規模宏大、氣勢磅礴，表演起來極具難度。此次觀賞使孔子的內心受到了很強的震撼。《論語·述而》篇提到：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味。不圖為樂之至于斯也。”《韶》是既具有形式美、又飽含內容美的樂舞，能夠給人們帶來視覺和聽覺上的享受，那么孔子為什么要把如此高雅的《韶》樂和看似與之毫不相關的肉放在一起相提并論呢？實際上肉作為一種我們如今看來很平常的食物，它在孔子時期給人帶來的味覺享受遠高于我們想象。孔子是最早大規模設立私學的教育家，門下弟子三千多，孔子對登門拜訪的學生只收取十條肉干（束脩）的學費，就不吝賜教每一個學生，可見肉在當時是可以用來換取知識的重要存在。并且《韶》和肉二者在給人提供感官刺激的方面是相似的，因此放在一起相提并論也不無道理，不過肉和韶的程度卻完全不同，一個是美味帶來的生理上的舒暢，另一個是讓人陶醉的《韶》樂所帶來的高級的精神愉悅。換做是其他人，也許很難獲得如孔子這般感受。“樂舞作為一種能夠溝傳達通人們內心情感的媒介，使得人們在觀賞樂舞的過程中，感知形式的美與內容的善，出發自己心底與之相呼應的情感，從而引發共鳴。”可見樂舞的美具有一定的主觀性，不同的人觀樂舞都會有不同的感受，但相同的是都會從中獲得心靈的愉悅。樂舞是一種極具感染性的東西，很能夠激發并調動人們情感交流，人與人之間的情感交流增多后，那么不必要的矛盾也就隨之減少，因此樂舞在促進社會和諧上也起到了一定作用。

3.樂舞蘊含著道德價值

孔子對包括詩、樂、禮等在內的禮樂制度的評價既看重其包含的人性情感要求,又看重其對成就一個君子仁人的道德要求。孔子在《論語·八佾》中說到：“子謂韶，“盡美矣，又盡善也。”謂武，“盡美矣，未盡善矣。”孔子在評價《韶》樂時說：它所呈現的畫面以及藝術形式非常美，傳達的內容也很好。評價《武》時說：它的藝術形式很美，但內容卻不盡完美。具有極佳形式美的《武》樂沒有得到孔子的最高評價，是因為《武》樂中有殺伐之聲，在道德上有所欠缺。在孔子看來，最好的樂舞除了符合形式美的要求外，還必須符合道德要求并激發起人的行仁向善的意志。樂舞只有符合了盡善盡美的標準才是孔子心目中最為完美的樂舞形態。美與善詞義相近，美是形式的精彩，善是內容的精湛，都可以表達“好”的意思，孔子第一次對美和善做了明確的區分，不過最終還是樂舞中將形式與內容、美與善又結合起來。孔子認為，只有盡善盡美、美善相樂，才能讓人不流于形式美帶來的感官愉悅，從而進入一種情理圓融的持久藝術高峰體驗。顯然，只有美善統一的樂舞對于仁心的培養才具有意義。

4.樂舞成就文質彬彬的君子人格

先秦儒家思想極為重視倫理道德，以成就君子人格和仁政社會為其文化目標。因此先秦樂舞的呈現也圍繞著人生理想和政治理想的關系展開。《論語·雍也》中載：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”“質”是指一個人內在固有的樸實，是一種淳樸正直的道德品質，“文”即文采文飾，同時又可以理解為人因學習或禮樂教化而獲得的人文素養。在孔子看來，如果一個人的質樸多過文飾就會顯得很粗野，反之，如果徒有外在的文飾，而缺少內在質樸與道德的支撐，則顯得浮華。這里，孔子既對重質輕文的“質勝文”觀念進行了否定，又對禮崩樂壞下的禮樂形式主義的“文勝質〞采取了批判。孔子眼中“文質彬彬”的理想君子人格，應該是文采與質樸兼備，既具有一定的內在道德品質，又有著極高的人文素養做支撐，是內在之仁和外在文飾的相得益彰。

徐干在《中論·藝紀》中繼承和發展了儒家的藝術觀，他認為樂舞對于人有培養和教育的作用，其可以在潛移默化中提升人們的道德，使人們能夠表里如一，本末有辨，從而達到容貌與內心、道德與藝術渾然一致的狀態，由內而外的美就是以真善美為依托，將人的內心情感和美相溝通，其有利于社會風化。樂舞以一種外化的形式展現君子之風貌，不但可以愉悅人的內心，而且可以使人姿態大方、舉止優雅，形成一種由內而外的君子之美。

其實，不僅是形成一個完美的君子人格需要內在與外在相結合，這個理論樂舞本身也同樣適用，要想創作一支優秀的舞蹈，同樣需要內容與形式相結合，在確保舞蹈所呈現出的場景能夠令人有視覺上的愉悅享受外，還要保證其所傳達的內容也富有能量，以達到“文質彬彬”的效果。任何時代都需要令人產生共鳴、能夠觸動人心的好作品，我國舞蹈從業者也應不斷學習、吸收中國儒家樂舞思想并將其運用到舞蹈創作當中，創造出具有文質彬彬、君子之美式的當代中國優秀舞蹈作品。

5.結語

樂舞作為西周時期禮樂文明的重要組成部分，廣泛用于各種政治、祭祀、社交活動中，變得越來越專業化和儀式化，在維護社會秩序、宴飲犒勞臣子等方面起到了很大的作用。儒家思想是我國五千多年以來優秀文化的智慧結晶，儒家諸子在其論述中大量提到樂舞對于當時社會的重要作用。同時，因為樂舞具有訴諸情感、蘊含道德價值等特征，其對成就儒家君子之美上也起到了巨大影響。

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